*

X
Los tres yogas que llevan a la liberación según la tradición: bhakti yoga, karma yoga, jnana yoga

El sabio, para quien el placer y el dolor son iguales, él es quien se acerca a la liberación. 

Bhagavad Gita, 2.15

 

La gran obsesión de las diferentes escuelas filosóficas que se han originado en la India, abundante madre de caminos espirituales, ha sido siempre la liberación. Habiendo notado que este mundo es por naturaleza insatisfactorio (algo que antecede por su obviedad a las nobles verdades del Buda), las diferentes tradiciones trazaron senderos para alcanzar un estado libre del sufrimiento, de la muerte y el renacimiento. Bajo la premisa de que la existencia tiene una naturaleza espiritual y la conciencia o alma perdura más allá de la muerte (ya que el alma se ve a sí misma causalmente encadenada al mundo por sus actos o karmas), las diferentes tradiciones se dedicaron a hallar una forma de liberarse de este mundo y encontrar una dicha inmutable. Esto es a lo que se refiere cuando se habla de liberación: moksha.

Particularmente el moksha, en las diversas tradiciones que han llegado a conformar lo que hoy se conoce como el hinduismo, se refiere a la liberación del alma, que generalmente significa una unión (yoga) o una disolución en una realidad superior, la cual puede ser impersonal o personal, según las diferentes tradiciones (en el budismo esto es un poco diferente pero también hay una liberación de este mundo que es un despertar a la realidad, la cual, sin embargo, no tiene la cualidad de un Ser absoluto que la sustenta ni de un alma individual que se libera). Generalmente, este yoga también significa la desaparición o aniquilación de toda individualidad o historia personal. Conocer a Dios significa volverse Dios, pero necesariamente significa también dejar de ser para siempre alguien (esto tiene algunas excepciones; por ejemplo, en algunas corrientes del vaisnavismo, en las que el alma mantiene una cierta individualidad regocijándose eternamente en su relación con Dios sin precipitarse y anularse en lo absoluto). Lo que es indudable es que aquellos que buscan egoístamente estados de elevación espiritual y sueñan con volverse poderosos seres divinos están condenados, por definición, al fracaso. La totalidad, enseñan estos caminos, es accesible a todos, pero requiere de entregarse completamente a ella. Quien quiere todo (lo real) debe primero renunciar a todo lo que tiene (todas las ilusiones, todo lo que es impermanente).

Tradicionalmente, en la India no se tenía el concepto de religión y no se hablaba de religiones como grupos claramente segmentados y organizados; las categorías como "hinduismo" o "tantrismo" y demás son creadas por académicos occidentales. Se hablaba de senderos (marga), de visión (darshana) y de gurús o maestros. Algunos maestros, no obstante, han trazado en retrospectiva una división de tres caminos o vehículos para lograr la liberación, los cuales son utilizados por muchas "religiones" distintas (según nuestro entendimiento del término), a partir de las enseñanzas que se pueden extraer de los textos védicos y sobre todo a partir de la instrucción que hace Krishna (avatar del Dios supremo Vishnu) en la Bhagavad Gita (la Canción de Dios, un libro universal en el sentido de que es reverenciado por múltiples "religiones") y de sus comentadores. Estos son: jnana yoga (conocimiento), karma yoga (acción) y bhakti yoga (devoción).

La filosofía de la India se caracteriza por una compleja e interminable discusión sobre cuáles de estos métodos son mejores, con las diferentes escuelas defendiendo aquellos que practican e interpretando las palabras de Krishna de forma que se ajuste a sus doctrinas. Un ejemplo de esto es Shankara, el gran fundador del advaita vedanta, quien hace una lectura a favor del jnana yoga en la Bhagavad Gita. En realidad la Bhagavad Gita señala que estos tres senderos son efectivos, pero evidentemente hace un énfasis en el karma yoga y en el bhakti yoga, este último siendo especialmente practicado por los devotos de Krishna y considerado su introducción particular al mundo en la época oscura o Kali Yuga, en la cual aparentemente declinan las capacidades mentales de las personas para sostener sistemas como el jnana yoga, más complejo y abstracto, y más cercano al brahmanismo. Se dice en la Gita que Vishnu (Krishna) desciende al mundo cuando el dharma se oscurece y los hombres se desvían. También hay que mencionar que estos tres yogas no son para nada excluyentes mutuamente, sino complementarios y en realidad cada uno tiene algunos factores del otro, aunque de manera menos enfática. La devoción, por ejemplo, necesita del conocimiento --aunque sea de un tono emotivo-- de que la divinidad es la realidad y no el propio ego, para entregarse con fervor y ser capaz de ver a Dios en todas partes. La acción, que es una acción desapegada en cumplimiento del deber, tiene un carácter esencialmente devocional en tanto que todos los actos son vistos como sacrificios a lo más alto; y el conocimiento no puede escapar de la acción completamente en su misma interrogación de su propio ser para desidentificarse con su yo separado y adherirse a la divinidad, aunque ésta sea impersonal. En realidad, los practicantes de estas disciplinas generalmente realizan algunas prácticas específicas de otros de los yogas, aunque éstas son sólo complementarias y no centrales. El mismo Shankara habló de utilizar a una deidad personal en el sendero como algo que puede ser útil. Por otro lado, existen senderos como el tantrismo, tanto budista como hinduista, que abiertamente abrazan estos tres yogas y los combinan, argumentando que el sendero más eficaz es la combinación de los tres.

Algunas personas incluyen, cuando se habla de los diferentes yogas que llevan a la liberación, al raja yoga, el yoga regio, al cual Vivekananda equiparó con el yoga de Patanjali, basado fundamentalmente en la meditación y en la obtención del samadhi (en este caso, samadhi como iluminación y no paz o concentración). Quizás podríamos incluir a la meditación con la devoción, la acción y el conocimiento como uno de los cuatro grandes caminos hacia la liberación. Sin embargo, hay que decir que tradicionalmente no se considera al raja yoga en este conjunto, sino que se habla sólo de los tres yogas. Y es que todos estos senderos incluyen a la meditación como parte de sus métodos, pero no consideran que la meditación en sí misma y por sí misma obtenga la liberación. Algo que también ocurre en el budismo mahayana, donde aunque la meditación es fundamental, se habla de que es necesario practicar la compasión y encontrar la sabiduría para realmente poder alcanzar la liberación del samsara, de otra manera sólo se obtiene el estado de un dios (un samadhi muy alto que suele confundirse con la iluminación), en el que se suprime completamente el samsara, pero se debe regresar hasta encontrar la completa liberación que es el estado de un buda.

Lo que puede resultar interesante a los lectores es que cada uno de estos yogas suele vincularse con una cierta personalidad, la cual se ve más inclinada a su práctica. El sendero del jnana es el del intelecto; el del karma es el del cuerpo y el del bhakti el del corazón.

El jnana es el camino indicado para las personas que se relacionan con el mundo a través del intelecto y tienen gran capacidad para concentrar y dirigir su atención. Se trata de autointerrogarse de manera meticulosa y analizar todas las percepciones y conceptualizaciones hasta cortar de raíz la identificación con un yo separado de la deidad o la Conciencia absoluta.

El karma yoga es considerado un camino apto para las personas extrovertidas, activas, valga la redundancia. Actuar para en el acto desprenderse de las cosas que nos atan; dar para darse (a dios) en el dar. Los que practican esto suelen utilizar técnicas, como la repetición de mantras, para que en su quehacer mundano estén de alguna manera libres de los deseos, miedos y esperanzas mundanos. Están en el mundo pero no son del mundo.

El camino de la devoción o el amor divino atrae generalmente a aquellos que se vinculan con el mundo de manera emocional y que tienen por naturaleza fe. Se trata de obtener tonos, sensaciones, sabores e información no verbal ("rasas", en sánscrito) de la divinidad y entregarse a ella con pasión. La respuesta devocional ante lo sublime genera una lluvia de bendiciones y un proceso alquímico de transformación a través del sentimiento de amor hacia la deidad. A diferencia del amor completamente falible y frustrante hacia una persona --que envejece y muere-- el amor a Dios le permite permanecer siempre ante el objeto de su amor --ya que la deidad es omnipresente-- y de esta manera transformar el mundo entero en un espacio sagrado, animado por la dulzura del encuentro con su amado, el cual está siempre presente, siempre colmando la existencia de su deleite. El gran ejemplo de esto son las personas que practican dentro del vaisnavismo gaudía, para quienes el mundo es el lugar donde Krishna juega su divino juego y donde deja las señas y rastros de su amor, los cuales son perseguidos con un fervor fabuloso.

 

El conocimiento (jnana yoga)

La Bhagavad Gita narra el momento en el que Arjuna, de la casta guerrera, se cuestiona su participación en una guerra en la cual deberá matar a sus propios parientes. Arjuna le dice a Krishna que todos los tesoros y placeres de este mundo no pueden deshacer y aliviar las marcas que deja en una conciencia matar a nobles y queridos guerreros. Krishna entonces le enseña el yoga del conocimiento, el cual está basado en el conocimiento del Atman (el yo superior, el Ser o espíritu) y su identidad con Dios. Grosso modo, el conocimiento tiene como fundamento saber que aquello que creemos que somos --como individuos identificados con cuerpos finitos-- es una delusión; lo que realmente somos es el Ser único, el Espíritu Universal, quien es el que realmente experimenta y disfruta las cosas que creemos vivir. Lo que en realidad somos, esta divinidad que es a la vez inmanente y trascendente, es indestructible. Sabiendo esto podemos actuar en el mundo y podemos dejar de aferrarnos a una identidad menor, indefensa ante el cambio y la otredad, lo cual es lo que produce sufrimiento. Estos son los versos con los cuales Krishna convence a Arjuna para que éste tome su lugar en la batalla en el campo de Kuru:

El no-ser nunca puede ser;

el ser nunca puede no ser.

Estas dos afirmaciones son obvias

Para quienes han observado la verdad.

 

La presencia que permea el universo

es imperecedera, inmutable,

más allá del es y no es:

¿Cómo podría desaparecer?

 

Estos cuerpos llegan a un final;

pero el vasto Ser (Atman) corporizado

es sin edad, insondable, eterno.

Por ello debes luchar, Arjuna.

 

Si crees que ese Ser puede matar

o crees que este ser puede ser matado

no entiendes bien

los caminos sutiles de la realidad.  

 

Nunca nació; habiendo sido,

nunca no será.

Nonato, primordial

no muere cuando el cuerpo fallece.

 

Sabiendo que es eterno, nonato,

más allá de la destrucción,

¿cómo podrías tú matar?

¿Y a quién matarías, Arjuna?  

 

Meditar sobre esto y hacer una autointerrogación ontológica es la base del jnana yoga. Específicamente, la tradición del vedanta es la que más se asocia con el jnana yoga. Se práctica esencialmente un método de preguntarse por ese Atman, de meditar, como explica Nisargadatta Maharaj, "en el yo soy eso por lo cual sé que soy". Es decir, lo que somos no es ninguna cosa en particular que podamos conocer, como un cuerpo o un pensamiento, sino la conciencia primordial que permite que tengamos experiencias, conocimientos. El espacio mismo que alumbra las cosas. Por utilizar una metáfora: no somos un ave, un avión, una nube o demás, somos el cielo mismo en el cual aparecen todos los contenidos. La sensación básica de esto, aquello que siempre existe más allá de toda condición, es la sensación "yo soy". Para alcanzar el Ser, sin embargo, es necesario tomar una vía negativa, neti neti y notar todo lo que no somos. Lo que queda es el Ser absoluto que no cambia, que es sólo la luz silenciosa de la conciencia primordial no-dual. Aunque este es considerado el camino supremo por Shankara, uno de los más grandes pensadores en la historia de la India, y ha producido grandes maestros realizados como Ramana Maharsi y Nisargadatta Maharaj, generalmente, a partir de la Bhagavad Gita, se considera el camino más difícil y que requiere el mayor ahínco de la mente. Shankara definió su jnana así: "Sólo Dios es real. El mundo es irreal. El individuo no es más que Dios".

 

La acción (karma yoga)

El karma yoga es el camino de la trascendencia del yo, a través de la acción desapegada y desinteresada, libre de una finalidad, de una ansía por un fruto o un resultado. Es sobre todo un camino para las personas que practican dharma sin convertirse en monjes o renunciantes, son lo que en India se conocía como los propietarios, los que tienen familias y casas.

En la Bhagavat Gita, Krishna explica que, evidentemente, el ser humano nunca está libre completamente de una acción. Para subsistir en el mundo necesitamos actuar. Aun cuando seamos renunciantes y suprimamos nuestra participación en la sociedad, y seamos capaces de silenciar la mente, el mundo sigue manifestando apariencias, el maya sigue produciendo fenómenos, por lo cual nuestros sentidos siguen formando percepciones y recibiendo impresiones de objetos. Asimismo, mientas estemos vivos nuestros cuerpos siguen respirando y digiriendo y realizando otros procesos, los cuales son acciones. Así entonces, la verdadera renuncia no es a actuar, es al fruto del acto.

En la mayoría de las diferentes corrientes filosóficas de la India se enseña que lo que encadena al ser humano al ciclo de muerte y renacimiento --y por lo tanto, de sufrimiento-- es la acción, específicamente el deseo o la intención que coexiste con el acto, ya sea una percepción, un pensamiento, un recuerdo, un acto físico como puede ser comer, tener sexo y demás. Sin embargo, existe una forma de liberarse de esta cadena de formación de karma: actuando sin finalidad, sin la búsqueda de algo a cambio, sin deseo: "El mundo está encadenado por la acción salvo cuando la acción es realizada como un sacrificio. Con esto en mente, oh hijo de Kunti [Arjuna] actúa, pero sin apego".

El sacrificio, aunque tiene una connotación muy específica en el caso de los Vedas, toda una serie de diferentes procedimientos elaborados, con los que una persona busca obtener el estado de la divinidad, realizando ofrendas, purificaciones, recitando mantras y demás, en el caso de Krishna indica sobre todo el rendir el yo inferior al yo superior (Atman), en tener en mente a la divinidad al actuar y seguir el dharma o el deber de cada alma con absoluta confianza. Sacrificando en cada acto, "darás sustento a las deidades y las deidades te darán sustento", dice Krishna, lo cual produce "el supremo bien". En realidad los tres yogas que enseña Krishna están interrelacionados, sólo que cada uno tiene un especial énfasis en algo. Lo cual queda claro cuando Krishna le dice a Arjuna: "Conoce que todas las acciones surgen del Brahman (la base existencial), que tiene su origen en el Imperecedero (akshara-purusha) (el Ser Universal). Por lo tanto el omnipresente Brahman siempre está establecido en el sacrificio". En la tradición védica el mundo es creado y tiene su sostén en el sacrificio del Purusha, el hombre cósmico o espíritu universal, es por esto que todas las cosas están basadas en el sacrificio. Así, actuando sin apego --sacrificando-- el hombre está resonando o sintonizando siempre el origen, la divinidad, lo misteriosamente imperecedero, quien es a fin de cuentas quien realiza el sacrificio cuando el hombre sacrifica: es el sacrificante, el fuego del sacrificio, la oblación, la liturgia, todo es Brahman, etc... Quedan unidos entonces el karma yoga y el jnana yoga en el sentido de que el yoga de la acción está apuntalado en el conocimiento de que lo real es el Brahman y no el ego, y en que la acción desapegada es una forma de sabiduría en acción.

 

La devoción (bhakti yoga)

En el doceavo capítulo de la Gita, después de haberle mostrado su forma universal airada, con el resplandor de mil soles, en la que el universo entero, la creación y la disolución en perenne revolución, se hacen visibles, apenas siendo un fragmento de la totalidad de su ser, Krishna le enseña a Arjuna el yoga de la devoción. La teofanía que le mostró es, de hecho, una suerte de obsequio reservado sólo a sus devotos, justo para aquellos que ven al Señor en todo lados. Krishna explica que el jnana yoga, que tiene como objeto a la deidad impersonal, al Brahman informe, es un sendero sumamente complejo, por lo cual se puede intuir que el bhakti yoga es lo recomendable: "Mayor es la dificultad de aquellos cuya mente se adhiere a lo Inmanifiesto, puesto que lo Inmanifiesto implica un sendero más complejo". Lo Inmanifiesto "es omnipresente, inconcebible, lo más alto, inmóvil y firme". Pero alcanzar esto requiere de una concentración enorme, sin titubeos, restringiendo los sentidos, y de una completa ecuanimidad. Algo digno de los rishis (los videntes inmortales) de épocas remotas.

"Pero aquellos que renuncian a todas las acciones en mí, que fijan su intención en mí --ellos me veneran contemplándome en un yoga sin distracción", dice Krishna, introduciendo su bhakti. Así, los que practican la unión con la suprema personalidad de Dios a través de la veneración, de la fe, de anular su propio ego y su propia importancia personal en el fuego de la divinidad, a quien aman y a quien sirven, estos alcanzan el mismo estado supremo de liberación (moksha) e integración con el Ser absoluto, sólo que con una mayor facilidad.

Krishna enaltece el bhakti yoga: sus verdaderos devotos son aquellos que no se retiran del mundo pero que, estando en él, no muestran preferencia por el placer o rechazo frente al dolor; que no oscilan entre los extremos, no odian ni son presa de euforias; aquellos en los que la inquietud y la intranquilidad ha cesado; aquellos que no buscan la fama o las alabanzas y no les preocupan los reproches de los demás, aquellos que están más allá del apego... El devoto es:

silencioso, contento con lo que surge, quien no tiene hogar, quien tiene una mente estable y llena de devoción --ese hombre me es preciado. Aquellos que veneran este dharma, que es un néctar inmortal, que tienen fe y me enaltecen como el objetivo supremo y se consagran a mí --ellos me son especialmente queridos.

En resumidas cuentas, se trata de enamorarse de la divinidad, de verla en todas partes y dejarse consumir por su fuego.

 

Twitter: @alepholo

Toda experiencia es precedida por la mente; de aquí se deriva una ética y todo un sendero de entrenamiento y purificación en el budismo

Todos los fenómenos están incluidos en la mente. No hay nada que exista fuera de la mente. La naturaleza de la mente en sí misma es la iluminación.

Rongzompa

La sabiduría budista es un cauce abundante, del cual se desprenden diversas corrientes. El budismo ha evolucionado en diferentes escuelas, algunas de ellas muy diferentes entre sí y con prácticas sumamente complejas y elaboradas. Pero todos los "budismos" comparten una noción básica en la cual puede sintetizarse esta religión, que es a su vez también una ciencia de la mente: somos lo que pensamos o, dicho de otra manera, nuestros procesos cognitivos son el mundo que vivimos y, también: aquello en lo que meditamos, en eso nos convertimos. Lo central en el budismo, a diferencia de la ciencia moderna materialista, es la mente; todo lo demás se deriva de ella. Como ha dicho el maestro budista Alan Wallace, si uno no cree que la mente o la conciencia es fundamental --la raíz de todo lo que experimentamos-- uno no puede ser realmente budista. Puesto que evidentemente uno es entonces materialista y el materialismo cae en uno de los extremos que describió Nagarjuna al considerar que no existimos más allá de un soporte material finito, es decir, una forma de nihilismo.

El que quizás sea el texto budista más famoso de la historia, el Dhammapada, inicia con estos versos:

Lo que somos es resultado de lo que hemos pensado;

es fabricado por nuestros pensamientos, está compuesto de nuestros pensamientos.

Si uno habla con una mente contaminada,

el sufrimiento sigue tan seguro

como la rueda de un carro sigue al buey que la empuja.

Si uno habla o actúa con un pensamiento puro,

la felicidad sigue tan seguro

como una sombra que nunca se aleja.

Una traducción alterna empieza:

Toda experiencia es precedida por la mente, conducida por la mente, fabricada por la mente...

Las enseñanzas del Buda histórico, aunque vastas y diversas, generalmente se suelen resumir en las cuatro nobles verdades. A grandes rasgos: el mundo (samsara) es sufrimiento; el deseo (tanha) es la raíz del sufrimiento; el sufrimiento puede cesar a través del desapego y el correcto entendimiento de la realidad (nirvana); existe un sendero o un procedimiento correcto para lograr esto, el cual se conoce como el óctuple noble sendero y que tiene tres pilares: shila (disciplina o ética), samadhi (concentración o pacificación de la mente) y prajna (sabiduría o discernimiento). Ahora bien, este esquema en realidad también tiene como fundamento el principio de que la mente es la raíz del mundo que experimentamos: la mente es el origen del samsara/nirvana.

Particularmente los vehículos del mahayana y del mantrayana harán énfasis en que la raíz de todo este mundo (cuya característica esencial es el sufrimiento), o la causa que subyace a la causa del deseo (el deseo, que es lo que encadena a la conciencia al mundo a través de las inscripciones o improntas del karma), es la ignorancia (avidya, en sánscrito), una mente contaminada o una mente que no funciona de manera óptima. Este no funcionar de manera óptima es esencialmente percibir las cosas de manera dual o separada, como un sujeto separado e independiente de un mundo de objetos; para el theravada el énfasis en el error de la mente estará situado en no entender que las cosas son impermanentes, por lo cual, cuando la mente se adhiere a su objeto y desea (ya sea con avidez o aversión) se condena a sufrir --puesto que el objeto no podrá ser poseído permanentemente y aquello que hoy produce placer mañana producirá dolor. De cualquier manera, esto aparece en el esquema de la originación dependiente de los 12 nidanas o eslabones que originan y mantienen el samsara: siendo el primero la ignorancia, la cual da pie a los sankharas (tendencias; Herbert Guenther traduce "constructores de realidad"), que generan la conciencia, que genera el cuerpo, y así sucesivamente, en un circuito relativamente cerrado... El profesor Elías Capriles explica la causa del sufrimiento desde la perspectiva del mahayana en su libro Budismo y dzogchen

Hay una casua del trishna ["deseo" en pali; tanha]) o sed de existencia (impulso a confirmarnos como un yo sustancial y ansia para colmar una carencia esencial) que el hinayana considera como la causa del dukha [sufrimiento]. Esta causa tanto del trishna como del dukha que de él dimana, es la avidya o marigpa ["ignorancia", en tibetano]: un error o delusión que nos hace tomar lo relativo como absoluto, lo dependiente como independiente, lo insustancial como sustancial, lo condicionado como incondicionado, lo insatisfactorio como susceptible de proporcionar satisfacción, y así sucesivamente.

Así podemos ver claramente que es la mente, en su modo deludido que es el modo default del samsara, lo que origina el sufrimiento. Es por supuesto la mente en su modo correcto o depurado el origen también del nirvana o del estado libre de sufrimiento. Nirvana es sabiduría, samsara es ignorancia --esto no sólo es el fundamento del budismo, sino de casi cualquier camino espiritual (véase, por ejemplo, "La verdad os hará libres" del Evangelio, o el "Conócete a ti mismo" del óráculo de Delfos). La sabiduría, que el budismo mahayana notará que es en realidad el modo prístino de la mente no oscurecida por la transmigración en el samsara, tiene su base justamente en notar y hacerse responsable de que lo que nos sucede tiene su causa en la mente, en nuestros pensamientos y actitudes. Como dice uno de los entrenamientos de la mente del maestro budista Atisha: "Lleva toda la culpa a uno", ese uno que tiene toda la culpa es la propia mente, específicamente la mente ignorante. El esquema, por otro lado, es perfectamente científico en tanto que establece una causalidad que no tiene como base lo material sino que extiende esta noción con primacía a la mente: lo que pensamos y vivimos en nuestro interior no existe en un vacío inerte, no está separado de lo que experimentamos, es una continuidad dinámica e interdependiente. En un sentido fundamental, aunque remoto y hermético en la confusión de miles de vidas vagando en el samsara, los objetos que nos rodean y los eventos que nos suceden son solamente maduraciones de nuestro karma. No alcanzamos a ver la liga de nuestra mente y el mundo, la falsa separación de lo interno y lo externo.

Habiendo registrado en su base la preeminencia de la mente, el budismo desarrolla una serie de técnicas para purificar y llevar a la mente a su estado de funcionamiento óptimo, el cual es igual al despertar o a la realización (la percepción perfecta de las cosas como son). Estas técnicas son diversas y van desde técnicas meditativas como el cultivo de la concentración y la paz mental (el shamata), la visión penetrante (vipashyana) o cosas como meditaciones de compasión (tong-len en la tradición tibetana) y amor bondadoso (metta o maitri), las cuales ayudan a desvanecer la rigidez neurótica del ego. Asimismo se cultivan ciertas virtudes, como los seis o 10 paramitas (perfecciones de la mente-cuerpo) o los cuatro catalizadores que llevan a la mente al despertar, también conocidos como los cuatro inconmensurables.

 

Sigue leyendo:

Los cuatro catalizadores que llevan a la mente al despertar

Meditación de los cuatro inconmensurables: los pensamientos que llevan a las moradas divinas

 

*    *    *

Por último, un breve apéndice para mencionar que aunque el budismo habla de que todo tiene su origen en la mente, esto es diferente a la noción new age reduccionista de "creer es crear". El budismo hace énfasis justamente en lo no creado, en lo no construido (asamskrita). No se trata de creer en algo para crear una realidad idealizada, sino de purificar la mente para dejar que las cosas sean como son, ya perfectas, libres y luminosas, justamente porque son de la naturaleza de la mente, que es una luminosidad que se da cuenta. En cierta forma la frase "creer es crear" es correcta, ya que la mente es la verdadera "joya que concede todo los deseos" de la que hablan los textos. Pero es necesario matizar, pues es absurdo pensar que con sólo convencernos de que una cosa es de tal manera, la cosa se manifestará en correspondencia a nuestra creencia. En realidad nuestros hábitos son mucho más profundos y poderosos que las creencias superficiales con las que nos identificamos, y son éstos los que determinan nuestra realidad cotidiana. En otras palabras, sólo creemos que creemos lo que decimos que creemos (con lo que buscamos crear nuestro ideal); en realidad creemos otras cosas, miles de cosas que se contradicen, creencias propias de cada una de las miles de identidades que operan en nosotros, arraigadas en nuestra habituación, y que emergen en relación a ciertas causas y condiciones. No hay una verdadera coherencia e integración en nuestra creencia. Si la hubiera, el mundo que experimentamos sería idéntico al mundo que creemos. Para poder crear --o ver con fidelidad-- lo que creemos es necesario realizar primero todo un proceso de deshabituación a través de una re-habituación positiva. El maestro budista Thinley Norbu enseñó que en el budismo se utilizan hábitos positivos para purificar la mente y lograr ir más allá de todo hábito, que es el estado natural, despierto, en el cual ya no ha división entre sujeto y objeto, y por lo tanto ya no hay deseo. Se utilizan creencias positivas, basadas en las experiencias visionarias de la tradición, para llegar a un punto en el que ya no hay ninguna creencia. Se cultiva el karma positivo, para llegar al estado en el que ya no hay más karma.

 

Twitter del autor: @alepholo